2019-12-17
亚里士多德的“宴会之喻”是民主的认识论证明?——《政治学》第三卷第十一章解读
近年来,西方学界围绕着亚里士多德《政治学》第三卷第11章中的“宴会之喻”展开了激烈的讨论,将亚里士多德塑造成为一位认识论民主论者或协商民主论者。但在本文看来,“宴会之喻”与其说是对民主政体的赞美,还不如说是对公民政体的期待。“宴会之喻”中的多数只具备部分的德性和明智,作为个体,他们不具备担任重要官职的能力,只能以集体的方式来行使选举官员并对之进行审查的职能,其政治参与和公共政策的制定无关,不能作为支持认识论民主的证据;“宴会之喻”中的多数是通过慎思、投票,而不是协商、讨论的方式来行使权力,亦非协商民主的先声。将“宴会之喻”视为民主的认识论证明在很大程度上是将现代民主观念投射到古代先贤身上所造成的误读。
文/谈火生
清华大学政治学系 副教授
如果有人告诉你亚里士多德是民主论者,你一定会觉得很吃惊,因为亚里士多德本人在《政治学》中明确地将民主制界定为一种变态的政体形式。从亚里士多德的相关论述来看,他至少在两个方面具有明显的反民主倾向
命题1:在谁是人民的问题上,他采取的是一种排斥性的公民身份概念,认为大多数人(不仅包括自然奴隶、妇女和外邦人,甚至包括手工艺人、商人和体力劳动者)是没有统治能力的,因此,他们不应该参与城邦政治生活。
命题2:在如何统治的问题上,他认为民主是穷人仅仅为了自身的利益而进行统治,因此,它是一种变态政体。在第六卷第2章中,亚里士多德花了很大的篇幅来讨论,自由的原则如何使民主偏离了城邦的真正目的。
但是,这并不妨碍现代的民主论者将其引为同道,他们认为亚里士多德至少在两个意义上是支持民主的:
命题3:政治参与是一种内在的善,因此,他主张全体公民都应该积极参与城邦政治生活,城邦也应该为公民的政治参与提供相应的条件。
命题4:在特定条件下,一群人集体决策要比一个人或少数人决策更好。
从命题3出发,现代人构建出“参与民主”的亚里士多德形象;从命题4出发,则构建出“认识论民主”(Epistemic Democracy)或“协商民主”(Deliberative Democracy)的亚里士多德形象。
本文拟以学界关于《政治学》第三卷第11章的相关讨论为例,来探讨命题4的真伪。之所以选择这一章作为讨论对象,是因为近年来西方学界围绕这一章展开了激烈的争论,并据此来证明命题4。而且,相关的争论深化了我们对雅典民主的认知和当代民主实践的反思。
这场争论的首作俑者是法学家杰里米·沃尔德伦(Jeremy Waldron),20年前,他提出《政治学》中的一个关键段落没有受到应有的重视。该段落位于第三卷第11章的开头。在第10 章中,亚里士多德提出了一个问题:城邦的权威应该寄托何处?在第11章,他首先考察的是如下的观点:将权威寄托于少数贤良(the few best people),毋宁交给多数人(the multitude)。亚里士多德认为,这一观点尽管存在一些疑难,但却包含某些真理,因为“就多数而论,其中每一个别的人常常是无善足述;但当他们合而为一个集体时,却往往超过少数贤良”。为了证明这个观点,亚里士多德运用了两个比喻: “宴会之喻”和“艺术鉴赏喻”。本文的讨论主要集中在“宴会之喻”:“多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。作为多数,他们每一个人都具有部分的德性和明智,当他们结合起来时,大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样,他还具有多方面的性格和明智”。
沃尔德伦将亚里士多德此处的论证概括为“多数智慧”原理(doctrine of the wisdom of the multitude,DWM)。他认为,过去以“合计式论证”(thesummation argument)的思路来解释这个段落是有问题的,他主张从认识论的角度来对之进行阐释,即亚里士多德此处的论证尽管强调的是作为多数的普通民众所具有的知识、经验、判断和洞见的重要性,但它不是指对个体经验和知识的机械式汇集,而是强调协商(deliberation)在其中的作用。在他看来,亚里士多德此处的想象是对话式的,通过集体协商对话,可以让每个公民的知识、经验、判断和洞见相互交锋、融合,这样,大众作为一个整体能比集体中的任何一个个体成员做出更好、更明智、更可行的决策,不管这个个体成员多么优秀。因此“宴会之喻”是对协商式参与的认识论价值的规范性证明。
沃尔德伦要矫枉过正,通过夸大其重要性的方式来引起人们的注意。应该说,他确实做到了。在这场跨学科的讨论中,其讨论之热烈程度大概只有最佳政体问题和自然奴隶问题能与之匹敌。学者们努力发掘“多数智慧”原理对于当代民主理论的启示意义,有人甚至认为亚里士多德是发现民主程序具有认识论价值的第一人。但也有很多学者对此持反对态度,认为这一解释路向是错误的。
本文将沿着正反双方争论的三个焦点问题展开:哪个“多数”、在什么事情上、通过何种方式,可以实现对精英的超越? 本文认为,这场讨论并没有证明亚里士多德支持认识论民主或协商民主,但是,它确实为我们理解雅典民主和现代民主提供了一些有益的启示。
哪个“多数”?公民政体vs民主政体
“多数智慧”中的“多数”究竟指谁?他们具备什么特征?对这一问题的不同回答会对本文关心的核心问题做出不同的判断。
亚里士多德在提出城邦权威所寄何处的问题时,他列举了五种可能的选项:“多数”、“富户”、“高尚人士”、“全邦最好的一人”、“僭主”。如果我们联系亚里士多德的政体理论就会发现,后面四个选项分别对应的是寡头制、贤人制、王制和僭主制,但“多数”既可能对应公民政体(polity),也可能对应民主政体。在此,“多数”的品质是理解“多数”属于何种政体的关键。
亚里士多德在两个比喻之后,马上提出了一个疑问: 这种集体的优越性是否对于所有的团体或所有的人都是适用的? 他认为,这一原则对于某些人来说是不适用的,但对于由特定的人所组成的团体来说则是适用的。那么,这个“特定的人”有何特征呢?亚里士多德指出:“作为多数,他们每一个人都具有部分的德性和明智,当他们结合起来时,大众就好像一个具有许多手足、许多感觉的人一样,他还具有多方面的性格和明智”。
请注意,亚里士多德在论述民主政体时,似乎没有将德性和明智赋予给民主政体中的多数。即使在最好的民主政体,即由农民构成多数的民主政体之中,亚里士多德也没有说他们具有什么德性和明智,最多也只是指出农民具有某些优点。更有甚者,亚里士多德在第四卷第4章讨论极端民主制时,将大众形容为集体形式的僭主。值得注意的是,在第四卷第4章中出现的短语“不是作为个体而是作为集体”同样也出现在“宴会之喻”中。换言之,作为集体的大众完全可能不是走向“卓越”,而是变得更加“低下”。这里的关键在于,组成这个集体的多数自身的品质。所以,适用集体优越性的特定多数一定是具有德性的多数,否则,他们所组成的集体一定不可能比贤良的少数更卓越。从亚里士多德的论述来看,民主政体中的多数不具备“宴会之喻”中多数的特征:部分的德性和明智。
那么,这些特定的多数所具备的“部分的德性和明智”到底是哪些品质呢?关于这一问题,学者们分歧较大。
丹尼尔·坎马克(Daniela Cammark)认为,尽管aretē在一般意义上包括道德德性和理智德性,但此处将aretē与phronēsis对举,应该是在狭义的意义上使用 aretē,即专指道德德性。道德的内容很多,亚里士多德此处所指为何? 坎马克认为,此处所指应该是公民勇敢、正义与节制这三种德性,理由是亚里士多德在《政治学》一书中真正谈到的就这三种德性。而凯文·彻里(KevinM. Cherry)在论述特定多数的德性时,专列一节,将武德(即公民勇敢)作为特定多数的重要德性。他指出,在现存的城邦中,作为多数的成员不是通过正式的教育,而是通过军事活动来获得其德性的。就phronēsis而言,其具体内容也非常多,起码包括慎思、理解、体谅,以及实践的努斯、警觉与机敏等。亚里士多德此处的具体所指为何? 坎马克对此没有明确的说明,只是强调应避免将phronēsis 和知识关联起来,政治领域的phronēsis 是一种辨识公共利益的能力。彻里认为,理解sunesis)才是亚里士多德对特定多数所应具备的部分明智的要求。按照彻里的解读,亚里士多德在第三卷和第四卷中多次强调公民借助政治理解的德性作出正确判断的能力。一个具备理解力的公民,尽管他可能没有能力提出好的政策,但是,他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。
本文认为,彻里此处的解读值得商榷。首先,这一解读缺乏文本上的依据,在整个第三卷第11章中根本没有出现过“理解”这个词汇。其次,在他所引用的第四卷第4章出现“政治理解”的段落只是顺便提了一句“政治理解旨在审议( deliberation)”,不能以此为据证明第三卷第11章的phronēsis 指的是“政治理解”。况且,在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德明确指出,理解不同于明智,它既不在于具有明智,也不在于获得明智。最后,将“部分明智”确定为“理解”仍是认识论的思路,所以彻里会借用约翰·亚历山大·斯图尔特(John Alexan der Stewart)的解释:一个具备理解力的公民,尽管他可能没有能力提出好的政策,但他能从若干政策选项中识别出哪一个更好。只不过,将“智慧”换成“理解”之后,要求降低了,不再要求多数人自己通过协商制定出好的公共政策,而是要求多数具备识别政策好坏的能力。但是,这一解读与文本不符。在彻里引用的段落中 ,亚里士多德讨论的问题是: 是否只有具备专业知识的医生才有资格对医师之功过和医疗事件之得失做出判断? 他的回答是: 没有必要,那些只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人,其判断能力并不弱于医师和专家。在这个比喻中,有两点值得注意。其一,只具备基本医疗知识但不具备行医资格的人,比喻不担任重要官职但要对官员行使审查职能的大众; 其二,判断的内容是医师之功过和医疗事件之得失,而不是医师所开处方的科学性。这些人之所以不具备行医资格,就是因为其专业知识不够。如果让他们来判断“应该采取何种措施来对病人进行施治”,他们是没有资格的。但是,如果让他们来判断“某位医师对病人的处置是否得当”,他们是有这个能力的。因为前者需要非常专业的医学知识和丰富的临床经验,而后者只需常识和经验即可。据此,我们从这个比喻中引申不出识别政策好坏的要求,判断的对象是人(官员德性、能力)和政策的效果,而不是政策本身,它不要求在事前对政策选项做出判断。
但是,彻里从“判断”的角度来解释宴会之喻中的phronēsis,这个方向还是对的。那么,此处与判断相关的品质究竟是什么呢?笔者认为,应该是“知觉”(perception)。因为知觉本身就是关于事实的判断,在特定情境下该如何行动,“我们对它们的判断常常取决于我们对它们的知觉”,知觉是我们对事实做出正确判断的基础。从文本来看,这一观点是能够得到支持的。在第11章中,亚里士多德两次提到“知觉”,明确地点出“知觉”在其中的重要性。需要说明的是,尽管在英译本中,“知觉”和“感觉”被分别译作“perception”和“sense”,但是它们在希腊语中却是同一个词,即“aisthēsis”。它被用以指称两种心理现象或心理过程。
在此,亚里士多德对于知觉的强调是值得玩味的,因为知觉与明智有直接的关联。明智意味着行为者能够恰当地感知和准确地洞察当下情境的具体状况,但是,这种感知和洞察所赖以成立的心理机制是知觉。在《尼各马可伦理学》第六卷第8 章的结尾处,亚里士多德明确地强调明智的发挥依赖于知觉的运用。通过对当下情境事实的直接洞察和整体把握,知觉构成实践思维的起点。在进一步的慎思( deliberation)过程中,知觉所提供的事实“激活”行为者的实践目的或欲望倾向。知觉虽不等于慎思,但它在慎思中却发挥着关键的作用。慎思的成功与否,取决于知觉是否为行为者构造了正确的大前提,是否为行为者提供了正确的小前提。
综上,亚里士多德“宴会之喻”中的多数是特定类型的多数,他们勇敢、节制、在很大程度上,正义,并且具备实践经验和知觉能力。这些都是做出健全判断和政治参与的前提条件。但是,多数缺乏大度、慷慨等道德德性,以及完全的理智德性。因此,他们只适合于以集体的方式来分享统治的权力,而不是以个体的方式参与(如担任官职) 。
根据《政治学》第三、四卷的相关论述来看,多数所具备的这些德性正好是公民政体中的公民所具有的德性。由此,我们可以判断,亚里士多德多说的“多数”不是民主政体中的“多数”,而是公民政体中的“多数”。尽管我们可以说亚里士多德在这里是在为“多数”辩护,但是,这并不意味着他是在捍卫民主。“宴会之喻”更像是对共和的期待,而不是对民主的赞美。
参与何事?政治决策vs控制官
当然,此处的观点———应将大众的权力局限于选举和审查———仅为亚里士多德的主张,这并不是对雅典政治实践的客观描述,它并不否认在当时的政治实践中,雅典公民拥有在公民大会和法庭上就城邦公共事务进行决策的权力。行文至此,有人可能会问:按照亚里士多德的设想,多数人不参与公共事务的决策,只负责选举官员并对其进行审查。这似乎与他在第四卷和第六卷中描述的最好的民主政体非常相似。这是否意味着亚里士多德支持民主呢?本文认为,答案是否定的。尽管二者在制度形态上非常相似,但是,我们不能忽视其中的两个重要差别:一是在第三卷第11章所描述的政体中,多数的权力是受到严格限制的,仅限于选举官员并对之进行审查; 而在最好的民主制中,多数的权力并不局限于此,他们可以在公民大会和法庭上行使其他权力,就重大的公共事务进行决策。同时,多数可以担任官职,这是第三卷第11 章中所描述的政体所不允许的。二是在第三卷第 11 章所描述的政体中,多数具备一定的德性,这是多数集体优越性的基础; 而在最好的民主体制中,亚里士多德并没有赋予农民以类似的德性,因此,尽管亚里士多德也认为最好的民主制常常可以做到政治修明,但其实现机制不是多数的集体优越性,而是由于政务被交给了最优秀的公民,他们的德性和智慧保证了城邦的善治。
Deliberation:个体慎思vs集体讨论
综上,我们可以对亚里士多德的“宴会之喻”做一个总结。首先,亚里士多德运用“宴会之喻”要说明的不是多数更“智慧”,具有认识论上的优越性,能比卓越的个体或少数做出更好的决策,也不是为了说明多数有能力从多个政策选项中识别出哪个政策更好,而是为了说明多数具有一种集体的优越性,可以行使选举官员和对官员进行审查的权力,因此,“宴会之喻”中的多数参与和公共政策的制定无关,不能作为支持认识论民主的证据;其次,多数之所以具有集体优越性,是因为“宴会之喻”中的多数是公民政体中的多数,而不是民主政体中的多数,他们具备部分的德性和明智,能对官员的品质和政策的效果做出健全的判断,应赋予他们控制官员的权力;同时,也正因为他们只具备部分的德性和明智,作为个体,他们不具备担任重要官职所需的条件,应对其被选举权进行严格限制。因此,“宴会之喻”体现的是对公民政体的呼唤。最后,多数权力的行使方式有两个特点:(1)他们只能以集体的方式来行使其控制官员的权力; (2)他们是以慎思和投票的方式来行使其权力,而不是以协商讨论的方式来行使其权力。因此,“宴会之喻”不支持协商民主的主张。可以说,沃尔德伦等人从认识论民主或协商民主的角度来解释“宴会之喻”犯了方向性错误。在很大程度上,产生这一错误的原因在于当代人过分热衷于从古代先贤那里寻找自身的正当性。
结语:民主理论的演变与亚里士多德的命运
本文原载于《政治学研究》2019年第3期。为方便阅读,略去全部注释,并有删节和调整。