2019-01-10
张允起:永久和平的理念与制度
该文意图梳理永久和平的理念与制度,追溯其渊源及历史发展的脉络线索,考察现状,展望未来。内容涉及西方古代“世界国家”与“万民法”的关系、中世纪“上帝之城”到“世界帝国”观念的历史演变、近代主权国家与“万国法”的内在关联,以及康德、罗尔斯、哈贝马斯、康有为、萧公权等中西学人对国际立宪主义知识系统的贡献。
文/张允起
北京大学政府管理学院 副教授
引言:“帝国主义”的幽灵与永久和平的前提
希腊晚期的斯多葛学派(Stoics)及其后继者们曾经通过“世界国家”与“万民法”等观念表达众生平等的愿望及其对人类和谐社会的向往。其后,西方世界经历了宗教帝国主义、种族帝国主义、民族帝国主义的演变过程。时至今日,这种隐形的帝国主义仍然以经济、政治、文化、军事等各种形态充斥于现代社会的方方面面。同样,中国古代文献《礼运》也表述过“天下为公”的大同理想。中国历经以周、秦之制为代表的封建、郡县,在天下秩序构想上虽然有所谓“天下者乃天下之天下”的观念流传后世,但始终难逃“封建天下”或“专制天下”之桎梏。
萧公权先生曾反思传统中国民族思想的欠缺以及“文化帝国主义”的弊端。萧氏的言论虽然是基于近代国民国家(nation state)的立场,但它深刻揭示了这种“夷夏之防”背后所隐蔽的是一种以自我为中心的“文化帝国主义”。探讨永久和平(天下大同)的理念与制度,必须以反思帝国主义的负面遗产为前提,并发掘“世界国家”“万民法”“万国法”“永久和平”“国际立宪主义”的理念与制度。
“世界国家”与“万民法”
萨拜因(G.H.Sabine)教授认为斯多葛学派提供了一种世界国家(a world-state)观念:“神和人都是这种国家的公民,而且它还有一部宪法(a constitution)——这便是正当理性(right reason)。正当理性是自然法(thelaw of nature):它是有关何谓正义正当的普世性标准,它的各项原则是不可改变的,它对所有的人(无论是统治者还是臣民)都具有约束力,因而它是神法(the law of God)。”按照萨拜因的看法,“斯多葛主义倾向于设想一种拥有无数地方性分支的世界法律体系”。
我们从西塞罗(公元前106-前43)论“真正的法律”中看到这种思想的进一步表述:“事实上存在着一种真正的法律(a true law)——即正确的理性:它与自然或本性相符合,适用于所有的人,而且是永恒不变的。这种“真正的法律”符合自然本性,乃上帝所造,适用于所有人,约束所有民族,永恒不变,但是这需要人类自身的觉醒。
罗马法学家盖尤斯(117-180)曾区分“市民法”与“万民法”:“每个共同体为自己制定的法是它们自己的法,并且称为市民法(ius civile),即市民自己的法;根据自然原因在一切人当中制定的法为所有的民众共同体共同遵守,并称为万民法(ius gentium),就像是一切民族所使用的法。东罗马帝国拜占庭皇帝查士丁尼(483-565)在位期间编写的《法学阶梯》又进一步区分了“自然法”、“市民法”、“万民法”:自然法适用于一切动物,市民法适用于特定国家,万民法适用于全人类。
然而,这种区别于自然法,出于自然理性而适用于全人类所有民族的万民法却在其后的“上帝之城”与“世界帝国”中销声匿迹。
帝国主义的起源:从“上帝之城”到“世界帝国”
萨拜因这样剖析奥古斯丁的“上帝之城”:“奥古斯丁以一种尽可能最强硬的方式阐释了这样一种必然性,即一个真正的共和国必定是基督教国家。但是,他却不赞同西塞罗和其他前基督教论者所主张的这样一种观点——即实现正义乃是一个真正的共和国的使命,而他所依凭的理由却是:任何异教帝国都不可能做到这一点。”在这里,共和国与正义的理念已经沦为基督教国家的婢女,一种基于原教旨主义的宗教帝国主义悄然诞生。这种教权凌驾于王权的政教观虽经其后“两剑论”的反驳有所更正,但也出现了但丁(1265-1321)的悖论。
但丁认为教权与王权性质不同,体现世俗权力和神圣权力的“两把剑”不能由教会垄断。他说教会的根基是基督,帝国的基石是人权。不过,但丁此处所谓“人权”并不具备“万民法”那样的普遍性,因为他同时认为罗马人“生而治人”,并以“公理”统治世界。宗教帝国主义一变而为罗马人天生优越的种族帝国主义。二十世纪上半期日耳曼民族天生优越的民族社会主义以及陶醉于“万世一系”民族神话中的大日本帝国,都与种族帝国主义理论一脉相承。文化帝国主义、宗教帝国主义、种族帝国主义无一不是人类迈向世界和平的魔障。
自然权利、“万国法”与“永久和平”
霍布斯、洛克、卢梭、休谟、亚当·斯密以“自然权利”(natural rights)或“自然自由”(natural liberty)为根基,将人类社会复杂多样的各种关系抽象为个人与共同体之间的关系,这种以人权和主权为根基的近代国民国家。这种“自然平等”与“自然权利”只有得到主权国家的法律保护才能落实。
人类个体的平等自然延伸到主权国家之间的平等。不同于古典古代的“万民法”(ius gentium),格劳秀斯认为“万国法”(the Right or Law of Nations)的权威与正当性来源于各个主权国家:“万国法是一种在适用范围上更加广泛的法,其权威来自所有国家,或者至少是许多国家的同意。”而康德的“永久和平论”也建立在这种“万国法”观念之上。在康德看来,独立国家之间的诚信与公开的契约、互不干涉内政、逐步废除常备军是永久和平的先决条款。而永久和平三项正式条款中的第一项(“每个国家的公民体制都应该是共和制”),则是对主权国家内政的要求;第二项(“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”)中的“联盟制度”区别于中世纪的“世界帝国”,它是“世界共和国”这一积极观念的消极替代品。康德这样解释第三项“世界公民权利”:“这种权利是属于人人都有的,即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此互相容忍;而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。”
值得关注的是康德在永久和平的保证问题上有关道德与政治关系的论述。关于共和体制的建立,康德的认识与美国联邦主义者权力制衡思想极为相似,他深信不管建国问题如何艰难,但“必定可以解决”。如果说“懂得那种大自然的机制”也体现了人类的一种道德认知能力,康德的论述或许不是无可挑剔,但他想要强调的是“有治法然后有治人”。在国际权利与世界公民权利方面,康德强调的也不是各个民族国家与其公民的道德自觉,而是大自然要求的“生气蓬勃的竞争的平衡”以及相互自利的“商业精神”。“使法律能在其中具有力量的和平状态”这一表述说明永久和平论中已经存在国际立宪主义的成分。
国际立宪主义的源流
国际立宪主义这一概念有多种表述,也称国际社会的立宪化、国际法的立宪化、国际关系的立宪化,其宗旨在于以法律形式规范国际社会中存在的国家公权力的滥用行为,保障全球范围内的人权,维护世界和平秩序。康德的永久和平论本身已经触及这一问题。这种国际立宪主义的思想通过二十世纪上半期威尔逊的“十四点”表述以及国际联盟与联合国组织机构逐步制度化,并集中表现在《联合国宪章》(1945)中。而近期罗尔斯(John. Rawls)的“万民法”、哈贝马斯(Jürgen. Habermas)的“世界议会”构想使国际立宪主义的轮廓变得更加清晰。
罗尔斯说他的“万民法”(Law ofPeoples)概念虽然源于“ius gentium”(调整罗马人与外国人及外国人之间关系的法律),“但是,我并不是在此意义上使用‘万民法’这个术语的;我所说的‘万民法’,是指用于规制各人民间彼此政治关系的特殊政治原则。”罗尔斯以“公共理性”、“相互性标准”、“合乎情理的多元论”论证“合乎情理的万民社会”作为“现实的乌托邦”的可能性,其理论基础是他此前的“无知之幕”与“政治自由主义”。虽然正如他自己所言,这种“万民法”还只是一种“政治原则”,但作为一种国际立宪主义的理念还是值得重视的。
哈贝马斯关于“从国际共同体到世界主义共同体”的论述则明显带有国际立宪主义的色彩:“联合国应该作为一个由国家和公民组成的宪政共同体进行重新组织,同时要把核心功能限定在保障和平与实施全球人权政策上。”他对“世界议会”的设想可以看作是对《联合国宪章》(1945)第四章“大会”的重新思考:两个制宪主体:一个代表国家,一个代表世界公民。
其实这种国际立宪主义思潮并非西方世界所独有。明治13年(1880)日本自由民权派代表性人物曾发表《无上政法论》,其中即有“论无上政法之方法及制度”:“吾侪设立所谓宇内无上政法之大宗旨,既然欲救治宇内暴乱,改良世界陋态,以保护天下各国,使其得享安全,则其方法亦不得不力求归于此宗旨也。故其大要一言以蔽之,万国共议政府者视天下各国应当犹如天下各国视其各民,且不若专制政府将国家全域事物极力收揽中央,当最大限度脱离干涉主义,以自主自由为主,且较之国家对一人民之干涉,其干涉更为轻小,最致力于宽舒政法,不妨碍各国之自主自由也。”
中国与国际立宪主义
中国对永久和平或天下大同的期许有深厚的本土资源。“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)一国之内如此,国家之间也如此。“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。”(《论语·尧曰》)政治上的审慎、法治政府、责任政府是内政所需;扶危持颠、公道正义是国际社会的人道之举。“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦。”(《尚书·尧典》)和睦和谐不仅是一国之内国民的追求,也是人类社会共同的目标。
春秋公羊学所谓“内其国而外诸夏”只是“所传闻世”(据乱世)的国际社会观,“据乱世之诸国,各自以己国为内,而于他国,则虽诸夏之族,亦摈斥之。此以国家思想为根核,而一切政教皆本之也。”这种自己国家利益至上的狭隘观念是天下秩序的最低形态;更高层次的“内诸夏而外夷狄”虽有文明程度上的夷夏之分,也只是“所闻世”(升平世)的天下秩序观,而“至所见之世,著治大平,夷狄进至于爵,天下远近、小大若一,用心尤深而详。”这才是天下秩序的最高形态,也就是康德所谓人类的“永久和平”。中国古代的世界(天下)秩序观是循序渐进、不断提升的发展过程,而非某些论者所理解的所谓朝贡体系或中华意识。
《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》一书编者费正清教授在书中“对中国的朝贡关系提出大体的构想”,认为“这种定制,即中国的世界秩序,是一整套的思想和做法。千百年来,中国的统治者们不断地将这套东西加以发展,使之永久地保存下来。”“中国人与其周围地区,以及与一般'非中国人'的关系,都带有中国中心主义和中国优越的色彩。中国人往往认为,外交关系就是向外示范中国国内体现于政治秩序和社会秩序的相同原则。因此,中国的外交关系也像中国社会一样,是等级制的和不平等的。”费正清进一步对“中国的世界秩序的源流”提出15个“假设”。罗威廉教授认为,这种‘中国的世界秩序’模式暗示中国是孤立的、排外的、无法接纳基于对等主权与相互尊重之上的民族国家体制,且根本上受制于对文化与仪式的要求,而非响应实际的国家利益指称朝贡贸易为中国对外商业的基础之阐述,暗示了中国顽固地鄙视自由贸易与利益动机,而此模式确实地呈现两者为理性与进步的动力。杨联陞教授在其《中国的世界秩序》所收论文中曾对这种假想的“中国的世界秩序”提出异议:对整个中国历史加以观察,即可发现这个多面相的以中国为中心的世界秩序,是在不同的时间,由许多真假程度不同,有时甚至子虚乌有的“事实”构建的一个神话。
但杨联陞教授的异议却并未得到应有的重视,而所谓以中国为中心的“朝贡体系”的神话却从此不胫而走,广为流布,甚至连“中国人民的老朋友”基辛格也对此深信不疑:“毛泽东的秩序概念反映了中国的古老思想,他称其为‘天下大同’。”“在一个混乱的世界中,经过多年斗争洗礼的人民共和国最终将取得胜利,不仅在中国,而且在整个‘天下’。共产主义世界的秩序将融入帝国皇廷的传统观点。”从基辛格对毛泽东“天下大同”的解读中不难察觉其背后流露出的所谓“中国的世界秩序”这一神话的深刻烙印。以此先入为主的“中国眼中的世界秩序”审视中国的崛起,所谓中国威胁论在西方世界便会顺理成章。基辛格甚至将中国的崛起与纳粹德国的崛起相提并论。
近代中国对世界范围内法律秩序的关注始于1864年《万国公法》的出版。当时国人对“万国公法”的理解似乎还止于“盟约”或“自然法”层面。
中国人对国际立宪主义的系统思考在康有为的《大同书》乙部“去国界合大地”中有清楚的表述,并且这种表述不只停留在理念层面,而是深入到法律制度的方方面面。康氏认为“联合邦国之体有三”,当顺应“时势之自然”,不可“一时强合”。他又以据乱世之制、升平世之制、太平世之制分别阐述“联盟”、“联邦”、“合一”这三种“合国”形态,并分析“联邦合一”之困难及逐步实现之可能,可谓中国版的“现实乌托邦”。他的“大同合国三世表”,完全可以作为测度人类通向大同世界不同时期的坐标系。可谓哈贝马斯“世界议会”设想之先声。
萧公权对战后世界秩序也有系统的思考,这些思考同样不只停留在理念层面,也涉及到制度操作层面。1941年8月14日大西洋宪章发布以后,萧公权在《战后世界和平之基础》一文中根据宣言的精神阐述了三点意见:第一,和约应该基于协调精神,避免报复或处罚主义。第二,建设民主精神之国际组织。首先“树立区域之国际组织,以为有关各国间合作及息争之机构。区域组织之上,别设全世界之国际组织,以为全体合作及息争之机构。”第三,培养及巩固各国之民主政治。首要任务是改进各国的民主政治。他还谈到中国对战后世界应有的贡献:“以公平之精神贡献于和会”;“以‘王道’政治贡献于和平”;“以仁智双修之学风贡献于文化”。
1943年元旦,萧公权在成都《中央日报》上发表《和平奠基之年》一文,遥想战后和平世界的到来,意识到和平建设的艰巨性,呼吁“和平之心理建设”的同时,强调“和平之政治建设”的重要性。他对战后的国际组织从九个方面进行了设想:(一)世界文明国应全体参加,不能例外。(二)参加之国应视为永久份子,不能有退出之权利。不遵公约强行退出之国应视作法律所不保护,随时加以严惩。(三)国际组织中之决议机关应具有一定限度内真性之立法权,一切议案应以多数表决为原则,不必求全球之一致。(四)国际组织中应有一执行机关以监督及执行一切国际法案。其权限不必严定而必须强健有力,执行机关指挥之下应设一国际宪章之组织以为执行之监督及惩戒之责。(五)原有之国际法庭应增强力量以为国际之司法机关。(六)国际组织中平等之原则应始终维持。为调剂地理及事实上之差异起见,全世界组织之下应设分区之组织。(七)各国不得在国际组织外别设有违合作精神或有伤国际利益之任何联盟任何条约,一切条约必须经国际组织之认可或备案方为合法有效。(八)国际公法或公约中应明文禁止使用武力为解决争执或取得利益之手段。自卫之军事行动应请由国际组织加以核准予以援助。(九)弱小后进民族需要扶助者,分区组织中之行政机关应负直接辅导之责任。以往一国单独管辖之委任统治制度应予废除。在阐述了以上九点之后,他又言及国家主权的问题:夫自由独立之所以可贵者,非在自由独立之本身而在国民之安康利乐。国家主权对外无限制之表现既为破坏和平,引起争斗之一诱因,则为人类幸福起见,自不妨加以适可之限制。国家之尊严与立国之目的,固未尝因此而有所损失。
萧公权还就中国对世界和平的贡献留下英文著述, 将中国传统思想中的“仁爱”、“贵民”、“王道”的理想与西方传统思想中的“博爱”、“民主”、“普遍和平”的观念相比较,期待中国对世界和平有所贡献。
结语 从一国立宪主义到国际立宪主义
立宪主义的宗旨在于反对专断的权力,实现法律面前的平等与司法独立。迄今为止人们谈论立宪主义或宪法问题大都局限于一国内部的立宪选择,认为国际秩序问题只能由国际法来调节,而国际法又是建立在国家主权与权力均衡的现实主义理论之上。因此,军备升级,军事同盟,合纵连横,绕过联合国的军事打击,核威胁等手段也便大行其道。在国际秩序上人类目前还未能彻底摆脱适用于动物界的自然法的惩罚。一国之内因无序状态所导致的恶果曾使人们意识到立宪的重要性,同样,国际层面滥用国家权力的恶习更需要法律制度的有效规范。国际联盟的失败,联合国的诞生,《联合国宪章》、《世界人权宣言》的发布,以及欧洲宪法草案遭遇的挫折,都为人类思考国际范围内立宪问题留下了宝贵的知识、经验和教训。
国际立宪主义的实现需要人类高度的共识、智慧以及践行能力。只有如此,人类才有可能循序渐进地接近这一“现实的乌托邦”。
本文初稿曾提交“世界格局与文明走向国际学术研讨会”,2017年5月修订,载于《北大政治学评论》第4辑。为方便阅读,略去全部注释,并有删节和调整。